Het heilig avondmaal: splijtzwam in de zestiende eeuw

In dit artikel zullen we stil staan bij manier waarop de drie grote confessies in de zestiende eeuw, het lutheraanisme, het rooms-katholocisme en het gereformeerde protestantisme het sacrament van het heilig avondmaal door de katholieken meestal mis genoemd, werd ingevuld. Daarbij zal ook stil gestaan worden op welke manier de opvattingen over het avondmaal zich verhielden tot het verloop van de reformatie

De toestand van de laatmiddeleeuwse kerk

D. MacCulloch start zijn beschrijving van de reformatie in 1490. Hij beschrijft in het eerste hoofdstuk dat de laatmiddeleeuwse kerk twee zuilen had: de mis en daaraan verbonden het vagevuur en het primaat van de paus. Vooral de verbinding tussen de mis en het vagevuur vormt een belangrijk element in zijn beschrijving van de eerste zuil. Volgens hem ontstond er rond de twaalfde eeuw vanuit pastorale behoefte een uitgebreidere geografie van het hiernamaals. Het was niet meer slechts hemel of hel, maar er was ook een middentoestand mogelijk. Deze middentoestand was voor degenen die er in het aardse leven niet in geslaagd waren om voldoende heilig te leven, en in de middentoestand – meestal het vagevuur genoemd – kregen ze dan van God een tweede kans. Nu werd het verblijf in het vagevuur niet gezien als een prettige plaats, hoe sneller men er weer uit mocht, hoe beter dat was. De nabestaanden op aarde konden daar aan meewerken onder andere door te bidden voor de dode zielen. Elk gebed voor een ziel in het vagevuur betekende dat die ziel korter in het vagevuur hoefde te verblijven. Over de relatie tussen het vagevuur en de mis schrijft MacCulloch in het volgende – niet al te makkelijke citaat:

“De bijzondere macht van de mis in het middeleeuwse Westen is echter het gevolg van het verband dat er bestaat met een ander idee dat typisch is voor de westerse kerk, namelijk dat deze krachtigste vorm van openbaar liturgisch gebed kon worden gebundeld om mensen dwars door de gevaren van de dood rechtstreeks naar Gods zaligheid in het hiernamaals te leiden.”

Door het gebed van de mis kon Gods genade dus verkregen worden. Wilde men dus bidden voor de overleden familieleden, dan liet men een mis opdragen. Het laten opdragen van een mis was echter niet gratis – de priester moest tenslotte ook leven – en zodoende ontstonden er zogenaamde fundaties die deze missen bekostigden. Dat konden familieleden zijn of gilden en varieerden van zeer vermogend tot eenvoudig. Dit alles zorgde voor wat MacCulloch een gebedsindustrie noemt. Hij wijst erop dat de toestand van de laatmiddeleeuwse kerk veel minder slecht was dan de protestanten in de zestiende eeuw wilden doen geloven. De kerk voldeed prima aan de behoeften van de laatmiddeleeuwse kerkmens. Door dit systeem kreeg hij het gevoel de dood te beheersen en mee te kunnen werken aan zijn eigen verlossing.

MacCulloch doet daarna nog een belangrijke observatie: in het noorden van Europa is de hele gebedspraktijk rondom het vagevuur veel sterker verspreid dan in het zuiden van Europa rondom de Middellandse zee. De ideeën over het vagevuur ontbraken daar weliswaar niet (Dante), maar men zette ze niet om in daden. Hoewel ook in het begin van de zestiende eeuw het aantal missen en gilden afnam in het noorden.

In de middeleeuwen hadden verschillende theologen zich gebogen over het wonder van de mis. Met behulp van aristotelische categorieën legde Thomas van Aquino uit dat bij de consecratie het brood en de wijn naar hun substantie veranderde in het lichaam en bloed van Christus, naar hun accidenten bleven ze gelijk. Deze theorie werd transsubstantiatie genoemd.
Deze theorie heeft er mogelijk aan bij gedragen dat de middeleeuwse kerkmens de mis als iets heiligs zag waar men ook niet al te vaak aan deel nam. Bovendien konden de leken slechts het brood krijgen en niet de wijn uit vrees dat die anders in de baarden en snorren van de mannen zouden gaan zitten. (daarom ook geen gewoon brood, want dat geeft kruimels, maar ouwels)

Al in de middeleeuwen zelf waren er verschillende bewegingen die in meer of mindere mate kritiek hadden op deze voorstelling van zaken. In de veertiende eeuw verwierpen de nominalisten de categorieën van Aristoteles en konden zodoende weinig anders zeggen over het wonder van de mis dan dat het een geloofsgeheim was dat door de kerk altijd was geloofd. Men geloofde dit wonder dus eigenlijk op gezag van de kerk. De beweging rondom John Wycliff was uiterst kritisch over de mis – hij achtte het een duivelse perversie van een geestelijke gift van God. En Johannes Hus achtte het ongeoorloofd de leken slechts één gestalte van het avondmaal te geven, bovendien wilde hij dat de mis in de volkstaal gehouden zou worden en niet in het Latijn. Zo was er dus aan de vooravond van 1517 al van verschillende kanten kritiek geweest op de mis die in de reformatie weer terug zou keren, maar geen van de hierboven genoemde bewegingen bracht een dergelijk reformatie op gang zoals Luther die zou veroorzaken.

De kritiek van Luther

Luthers boodschap vanaf 1517 bevatte een felle aanval op de gedachte dat de mens mee kan werken aan zijn eigen verlossing. Volgens hem was de hele gebedsindustrie een bedriegerij van de geestelijkheid. Ook verwierp hij de aristotelische categorieën als middel om het wonder van het avondmaal te verklaren – hij wilde de instellingswoorden uit de evangeliën als uitgangspunt nemen. En het thema van de tweeërlei gestalten van het avondmaal werd door hem ook weer op de theologische agenda geplaatst.

Het effect van Luthers boodschap was veel groter dan die van de voorgaande bewegingen en deels zal dat gekomen zijn doordat zijn kritiek op de gebedsindustrie veel fundamenteler was – hoewel er ook omstandigheden waren die meewerkten aan een groter effect zoals de boekdrukkunst. Vooral in het noorden van Europa sloeg zijn boodschap aan. MacCulloch waagt de veronderstelling dat juist omdat in het noorden de gebedsindustrie rondom het vagevuur het meest verspreid was, daarom de boodschap van Luther het meeste effect had – en omgekeerd dat daarom in het zuiden zijn boodschap minder gehoor kreeg. Het is trouwens opvallend dat Luthers kritiek zich niet in eerste instantie richtte op het vagevuur – tot 1530 zou hij blijven geloven in het bestaan ervan. Zijn kritiek was veel meer gericht op de achterliggende opvatting over genade en verlossing.

Het gevolg van de kritiek van Luther was dat de eerste zuil van de oude kerk: de mis, ging wankelen. Mogelijk droeg het wankelen van de tweede zuil: het primaat van de paus ook bij aan het instorten van de eerste zuil, want in de veertiende eeuw aanvaardden de nominalisten het wonder van de mis als een geloofswaarheid op gezag van de kerk. Maar nu dat gezag weg gevallen was, was het ook niet meer noodzakelijk dat te geloven.

In het vervolg van dit artikel wil ik de plaats van het avondmaal of de mis in de drie grote zestiende eeuwse confessies afzonderlijk beschrijven.

De lutheranen en het avondmaal

Hoeveel kritiek Luther ook had op de gebruiken rondom de mis, zijn eigen opvatting over het avondmaal week – in vergelijk met andere protestanten – niet zo heel veel af van die van de oude kerk. Hij wilde dan wel niet de aristotelische categorieën gebruiken, hij verwierp ook de transsubstantiatiegedachte, maar ook volgens hem was Christus lichamelijk tegenwoordig in de tekenen van brood en wijn. Het brood was het lichaam van Christus en de wijn Zijn bloed. Met Zwingli kwam hij daarover in een groot conflict, die, zoals we straks zullen zien, veel radicaler afscheid nam van de visie van de oude kerk. Tijdens het gesprek te Marburg (1529) waar zowel Luther en Melanchthon als Zwingli en Oecolampadius aanwezig waren, kon men het over veertien punten onderling eens worden, maar over het vijftiende punt: het avondmaal niet. De poging om deze twee stromingen in de reformatie met elkaar te verenigen mislukte jammerlijk.

De zaak werd echter nog ingewikkelder toen rond 1530 de vriend van Luther, Melanchthon tot de conclusie kwam dat Luther het met betrekking tot het avondmaal bij het verkeerde eind had. Melanchthon neigde in zijn avondmaalsvisie meer naar Calvijn en hij nam afstand van de gedachte dat het brood en de wijn daadwerkelijk het lichaam en bloed des Heeren werd. Toen hij in 1540 een herziene versie van de Ausburgse confessie uitgaf, leverde hem dat een storm van protest op. Het lutheraanse kamp was nu verdeeld in twee stromingen: de gnesio-lutheranen, die trouw bleven aan Luther en de philippisten die Melanchthon volgden. De vraag welke stroming er nu in het lutheranisme dominant zou worden werd vreemd genoeg opgelost door Calvijn en de gereformeerden. Voor de toekomst zou het lutheranisme precies het tegenovergestelde kiezen dan de gereformeerden op het gebied van het avondmaal en de predestinatie. In de formulae concordiae werd het belang van de predestinatie gerelativeerd en de lichamelijke tegenwoordigheid van Christus bij het avondmaal bevestigd. Om de lichamelijke tegenwoordigheid van Christus te verdedigen maakten de lutheranen gebruik van het idee van de communicatio idiomatum, de uitwisseling van de eigenschappen. Volgens hen konden de eigenschappen van de Goddelijke natuur ook meegedeeld worden aan de menselijke natuur van Christus en zo kon Hij naar Zijn lichaam alomtegenwoordig zijn als het avondmaal gevierd werd. Disputen tussen de lutheranen en de gereformeerden over het avondmaal zouden steeds meer gebeuren met gebruikmaking van de metafysica.

Wie een lutherse avondmaalsdienst bijwoonde kon dat zeker onderscheiden van een gereformeerde avondmaalsdienst. In verschillende opzichten sloot de liturgie zich aan bij die van de oude kerk. Zo was veel van het traditionele Latijn bewaard gebleven, ook gebruikten de lutheranen ouwels die erg veel leken op die van vóór de reformatie en men hief – net zoals de hostie door de priester in de oude kerk – het brood op.

Min of meer een gevolg van de lutheraanse avondmaalsvisie was dat mensen het avondmaalsbrood als wel erg bijzonder gingen zien. In 1580 werd er in Saksen een verbod uitgevaardigd op het kopen van avondmaalsbrood bij de koster om dat voor magische doelen te gebruiken. Blijkbaar kwamen zulke dingen dus voor. Gereformeerden zouden hierin een duidelijke bevestiging zien van het feit dat lutheranen aanleiding gaven voor afgoderij.

De gereformeerden en het avondmaal

Ongeveer tegelijk met de lutherse reformatie, ontstond er in Zürich ook een reformatiebeweging rondom de persoon van Zwingli. Anders dan Luther was hij beïnvloed door de werken van Erasmus en had hij de gedachte van Erasmus dat de geest hoger was dan het lichaam (gebaseerd op een vers uit het Johannesevangelie) overgenomen. Dit zorgde voor een heel andere visie op het avondmaal. Volgens Zwingli was het avondmaal slechts een gedachtenismaaltijd waarin de gelovige terug dacht aan het laatste avondmaal en het lijden van Christus aan het kruis. Het brood en de wijn waren symbolen die net zoals een standbeeld herinnerden aan datgene wat het afbeelde. Volgens de godsdiensthistoricus Brian Gerrish is hij een symbolisch memorialist. Nu voegde men in Zürich aan deze visie op het avondmaal nog een radicale visie op de beelden toe. Leo Judae – een van de medestanders van Zwingli – vond dat de beelden de kerk uit moesten en men gebruikte daarvoor een afwijkende nummering van de tien geboden. Deze relatie tussen enerzijds avondmaal en anderzijds het afwijzen van beelden is er waarschijnlijk de oorzaak van dat men de mis een “vervloekte afgoderij” is gaan noemen.

Voor Calvijn echter was zowel de visie van Luther als van Zwingli niet bevredigend. Bij de visie van Luther vreesde hij voor afgoderij terwijl hij vond dat Zwingli niet voldoende zei over de aanwezigheid van Christus in het avondmaal. Hij maakte een onderscheid tussen werkelijkheid en teken, zonder beide helemaal te scheiden. De tekenen van brood en wijn verwezen naar een werkelijkheid, Gerrish heeft dit symbolisch instrumentalisme genoemd. De aanwezigheid van Christus bij het avondmaal was een reële maar geestelijke aanwezigheid. Net zoals in het lutheranisme leek er dus ook bij de gereformeerden er een tweedeling te ontstaan ten aanzien van het avondmaal. Dat veranderde toen Heinrich Bullinger, de opvolger van Zwingli na een intensieve correspondentie met Calvijn in 1549 tot een overeenkomst kwam, ook over het avondmaal. Bullinger wilde het avondmaal opvatten als een symbool, maar er tegelijk toch ook nog meer bij zeggen. Volgens hem ontmoette God de mens aan het avondmaal opnieuw. Gerrish noemt dit symbolisch parallellisme. Bullinger verbond de sacramenten ook aan zijn verbondsleer, waarin het zegels waren die de inhoud van het verbond bevestigden. Hoewel de consensus van 1549 door niet-lutheraanse protestanten positief werd ontvangen, was ze het voorwerp van grote afkeer van de lutheranen. De scheiding tussen beide stromingen werd in de jaren vijftig steeds definitiever. Steeds meer protestanten waren ook geneigd om de onderlinge verdeeldheid in het protestantse kamp te accepteren.

Een typisch element van de gereformeerde avondmaalspraktijk was de nauwe relatie tussen avondmaal en tucht. Reeds in Genève had Calvijn daarvoor de basis gelegd en de motivatie daarbij was dat het avondmaal niet bezoedeld moest worden. In de Schotse kerk leidde dat tot een hele cultuur rondom boete doen. Wie een zonde had gedaan en die beleed aan de gemeente moest een heel traject doorlopen alvorens hij weer als volwaardig lid van de gemeenschap werd opgenomen. Het hoogte punt van deze opname was meestal de viering van het avondmaal.

De gereformeerde avondmaalsdiensten waren gewoon in de volkstaal en men hechtte grote waarde aan het breken van het brood voordat het werd uitgedeeld – iets wat de lutheranen een soort blasfemie zouden vinden, een nieuwe schending van Christus' lichaam. In het algemeen kan gezegd worden (dat geldt ook voor de lutheranen en rooms-katholieken) dat het avondmaal een gebeurtenis van de gemeenschap was. In Schotland werd meestal één of twee keer per jaar avondmaal gehouden en dat duurde dan een heel weekend inclusief de maandag. De avondmaalgangers gingen dan zitten aan lange tafels en het brood en de wijn werd doorgegeven. Toen vanaf 1620 in Transsylvanië puriteinse invloeden vanuit Engeland over kwamen waaien met hun nadruk op persoonlijke vroomheid, waren er critici die vreesden dat zodoende het belang van de sacramenten gerelativeerd zou worden. Hieruit blijkt duidelijk dat het avondmaal een ritueel was dat een uiting was van de eenheid van de gemeenschap. Des te tragischer was dan ook de diversiteit van opvattingen over het avondmaal en meestal werd de viering van het avondmaal ook gebruikt om zich van andere confessies te onderscheiden.

De rooms-katholieken en het avondmaal

Een van de belangrijkste dingen die de rooms-katholieken in de zestiende eeuw deden met betrekking tot de mis, was het besluit van het concilie van Trente om de leer van Thomas van Aquino over de transsubstantiatie vast te leggen als kerkelijke belijdenis. Menig protestant verbaasde zich dat één interpretatie van de mis uit de geschiedenis nu zomaar bindend werd opgelegd. Tijdens dit concilie werd ook de zogenaamde Tridentijnse mis vastgelegd. Deze mis was in het Latijn en moest in alle rooms-katholieken kerken gehouden worden. Het gevolg was dat juist rondom de mis de rooms-katholieken een eenheid tot uitdrukking wisten te brengen die de protestanten hen niet hadden kunnen evenaren. Door de inspanningen van de contrareformatie op het Iberische schiereiland kwam daar zelfs de hele gebedsindustrie rondom het vagevuur op.

Conclusie

Het avondmaal of de mis was van groot belang voor het verloop van de reformatie. Wie het ontstaan van de reformatie bestudeerd kan niet om het belang van de mis heen, een belangrijk deel van boodschap van Luther had betrekking op de praktijken rondom de mis. De verschillende visies op het avondmaal waren ook ongeveer de belangrijkste oorzaak van het uit elkaar gaan van het lutheranisme en het gereformeerde protestantisme. Voor de verdere ontwikkeling en stabilisering van de confessies vormde het avondmaal een belangrijke identity marker naar andere confessies toe.