Interpretaties van dopen voor de doden in 1 Korintiërs 15:29

In 1 Korintiërs 15:29 spreekt Paulus over mensen die zich voor de doden laten dopen. Dit heeft altijd de vraag opgeroepen wat hij hiermee bedoelde. Een doop voor de doden is het Nieuwe Testament namelijk vreemd. Hiernaast biedt het vers veel ruimte voor interpretatie, wat volgens Thiselton heeft geleid tot meer dan veertig verschillende uitleggingen van het vers. Hiermee is het vers één van de meest ingewikkelde teksten van het Nieuwe Testament.

De tekst

In 1 Korintiërs 15:12-28 bespreekt Paulus de discussie over de vraag of er een opstanding der doden is. Hijzelf is van mening dat die er wel zal zijn en komt daarom met argumenten waarom dat zo is. In vers 29 komt hij ook met een argument, namelijk de retorische vraag waarom 'zij' zich voor de doden laten dopen: "Wat zullen anders zij doen, die zich voor de doden laten dopen? Indien er in het geheel geen doden opgewekt worden, waarom laten zij zich nog voor hen dopen?"

Dit vers is altijd bediscussieerd geweest en is op ten minste veertig manieren geïnterpreteerd.¹ Ten eerste omdat de 'doop voor de doden' in het Nieuwe Testament verder niet besproken wordt. Ten tweede omdat Paulus nooit aangaf of hij de praktijk zelf aanvaardbaar vond. Ten derde omdat het de vraag is of men het woord 'doden' letterlijk of figuurlijk moet interpreteren. Ten vierde omdat het woord baptizo kan worden vertaald met 'gedoopt' of met 'gewassen'. Ten vijfde omdat orthodoxe christenen door de geschiedenis heen op creatieve wijze naar interpretaties van het vers zochten, omdat zij niks konden met de letterlijke interpretatie. Die luidt namelijk dat er sprake was van een zogenaamde vicariaatsdoop, dat is een doop waarin iemand zich namens, en ten gunste van, een ander laat dopen. Zo een doop is echter nooit door mainstream kerken erkend.

Er zijn in ieder geval vijf categorieën waarin de interpretaties van de 'doop voor de doden' vallen. Namelijk (1) dat het daadwerkelijk een doop ten gunste van de doden was, (2) dat het een doop voor de dopeling zelf was, (3) dat het een begrafenisritueel betrof, (4) dat de doop een symbolisch martelaarschap was en (5) dat de doop diende ter vervanging van overleden gelovigen.

Een doop voor de doden

Er zijn ten minste drie uiteenlopende interpretaties van de doop als 'voor de doden'. Deze interpretaties zijn de meest waarschijnlijke omdat zij de grondtekst niet forceren. Volgens Joseph Smith was de doop (1) een doop die daadwerkelijk gunstig was voor de overledenen en een geaccepteerd christelijk gebruik was. Volgens een aantal commentatoren was de doop (2) een ketterse praktijk. Volgens Maria Raeder was de doop (3) een uiting van vertrouwen dat men de overleden medegelovigen na de wederopstanding weer zou ontmoeten.

De doop voor de doden als een christelijke praktijk

In 1840, tijdens een begrafenis van een lid van De (toen nog jonge) Kerk van Jezus Christus van de Heiligen der Laatste Dagen (de mormoonse kerk), sprak Joseph Smith (1805-1844) voor het eerst over de doop voor de doden. Hij kondigde op basis van 1 Korintiërs 15:29 aan dat de Heer het kerkleden zou toestaan om zich te laten dopen voor hun overleden vrienden en familieleden. Tot op heden is dit nog een gebruik in de mormoonse kerk. Het schrijven van Paulus in 1 Korintiërs 15:29 wordt door de kerk dus geïnterpreteerd alsof Paulus een christelijk, geaccepteerd gebruik beschreef.

De argumenten hiervoor zijn dat niet iedereen de kans heeft gehad om zich te laten dopen. De kerk zelf ontstond pas in de 19e eeuw en zodoende had, bijvoorbeeld, iedereen daarvoor nooit de kans gehad om zich bij de, in haar ogen, herstelde gemeenschap aan te sluiten. Ook zijn er ook vandaag de dag mensen die zich bevinden in omstandigheden waardoor zij zich niet bij de kerk kunnen aansluiten. Hiernaast luidt een ander argument dat het evangelie ook aan de doden wordt verkondigd. Het is dan ook logisch dat er ook een (plaatsvervangende) doop voor de doden moet zijn.

Een argument hiertegen komt van Simon J. Kistemaker (schrijvend in 2002) en Anthony Thiselton (geboren in 1937), die stellen dat Paulus nergens schreef dat de doop noodzakelijk is om verlost te worden. Hij beschrijft het 'slechts' als een normaal, en geschikt, zichtbaar teken dat iemand één is geworden met Christus en deelneemt in zijn dood en wederopstanding. Het heeft voor de overledene dus geen nut als iemand zich namens hem of haar laat dopen, want gedoopt zijn zegt niets over verlost zijn.

Een ander argument hiertegen luidt dat de doop bij een 'doop voor doden' wordt gereduceerd tot een instrumentaal mechanisme (of in de woorden van Maria Raeder: tot een magische handeling). Er is bij de dode namens wie er gedoopt wordt namelijk geen intentie of geloof. Het zou dan puur de handeling zijn die ervoor zorgt dat de dode verlost wordt. Dit zou vreemd zijn omdat bij de doop in het Nieuwe Testament er altijd sprake was van het ontvangen van de genade door de identificatie met Christus in zijn dood en opstanding, wat alleen door een levende gelovige kan worden gedaan, en niet door een dode (ongelovige).

De doop voor de doden als een ketterse praktijk

Alexander Wedderburn stelt dat de meest natuurlijke manier om 1 Korintiërs 15:29 te lezen is dat sommige christenen in Korinthe zich lieten dopen ten behoeve van enkele mensen die ongedoopt gestorven waren. Dit gebeurde onder de invloed van Griekse religies, waarin rituelen voor de doden vaker voorkwamen. Reginald St. John Parry (1858-1935) wijst de Marcionieten en de Cerinthiërs, twee gnostische secten, aan als invloeden en stelt dat de tekst duidelijk betekent dat er christenen waren die zich ten behoeve van ongedoopte overleden gelovigen lieten dopen. In 1 Korintiërs 15 staan echter geen aanwijzingen voor of tegen de lezingen van Wedderburn en Parry.

Johannes Chrysostomos (349-407) noemde de doop voor de doden een Marcionitische ketterij, en vindt deze geschikt is voor simpele zielen en gekken. Hij beschrijft een praktijk waarbij de dode op een bank ligt en een levende persoon onder de bank verstopt ligt. Aan de dode wordt gevraagd of hij zich wil laten dopen, waarop de levende persoon, bij gebrek aan een antwoord, namens de dode antwoordt met een 'ja' en wordt gedoopt in diens plaats. Chrysostomos beschrijft de praktijk als een spottende komedie die door de deelnemers wordt uitgespeeld.

Chrysostomos onderbouwt zijn kritiek op de dood voor de doden op basis van teksten die dreigen over de gevolgen als iemand niet gedoopt is (Joh 3:5; 6:53). Hij vraagt zich af waarom God degene zou bedreigen die niet gedoopt is wanneer iemand anders die doop na diens dood ook nog kan uitvoeren.

Een doop in het vertrouwen de doden weer te ontmoeten

Maria Raeder stelt in een artikel over de doop voor de doden dat het voor de hand ligt dat een doop ten gunste van de doden tegen Paulus' geloofsleer inging. Volgens haar wilde Paulus zeggen dat er mensen waren die zich lieten dopen (zichtbaar maakten dat zij zich bij de geloofsgemeenschap aansloten) omdat zij na de wederopstanding de gelovigen die gestorven waren weer wilden ontmoeten. Dit is volgens Thiselton coherent met de manier waarop het woord huper werd gebruikt in de context van het werk van Christus en de vroege verkondiging. Men denkt bij de doop aan de doden, die men weer zal ontmoeten.

Een doop voor de dopeling zelf

Er zijn ten minste zes uiteenlopende interpretaties van de 'doop voor de doden' die stellen dat het een doop voor de dopeling zelf is. Volgens Thomas van Aquino ging het namelijk om (1) een doop voor dodelijke zonden. Volgens Calvijn ging het om (2) een doop voor mensen die bijna dood waren. Volgens Chrysostomos en Erasmus ging het om (3) een doop voor het eigen, bijna dode, lichaam. Volgens Vine ging het om (4) een doop voor het eigen dode lichaam. Voolgens Allo en Hays was de doop (3) een symbool voor identificatie met de doden. Volgens Murphy-O'Connor moet (5) het woord 'doden' figuurlijk gelezen worden en richtte Paulus zich op de geestelijk dode elite.

Doop voor dodelijke zonden

Thomas van Aquino (1225-1274) vertaalde de zinsnede huper ton nekron ('ten behoeve van de doden') als 'voor dodelijke zonden' (vgl. Joh. 5-16-18). Voor deze zonden worden de mensen dan gedoopt. Hiermee wilden zij zeggen dat het onzinnig is om je te laten dopen (je zonden af te wassen) als je niet gelooft in de wederopstanding, want dan geloof je ook niet dat je zonden daadwerkelijk vergeven (afgewassen) zijn. Deze interpretatie doet echter geen recht aan de grondtekst en is dan ook zeer onwaarschijnlijk.

Doop op het sterfbed

Johannes Calvijn (1509-1564) doet volgens Thiselton de aanname dat 1 Korintiërs 15:29 is geschreven in de context van het sterfbed. De doden zijn dan de dopelingen zelf die het leven hebben opgegeven en zich daardoor al dood voelen. Hiermee wordt de grondtekst echter geforceerd.

Doop voor het eigen bijna dode lichaam

Johannes Chrysostomos en Desiderius Erasmus (1460's - 1536) nemen aan dat een deel van het vers verloren is gegaan en dat ton nekron ('de doden') verwijst naar de lichamen van de dopelingen die "bijna" dood zijn. In de patristische tijd had deze interpretatie veel aanhang, maar die verminderde omdat men niet uitlegde hoe men erop kwam dat een deel van het vers verloren gegaan is.

Doop voor het eigen dode lichaam

William Edwy Vine (1873-1949) stelde voor om de interpunctie van 1 Korintiërs 15:29 aan te passen. Hij plaatste een punt tussen de woorden popiesousin hoi baptizomenoi ('zullen zij die gedoopt worden doen') en huper ton nekron ('ten behoeve van de doden'). Hierdoor kwam er volgens Vine het volgende te staan: 'Wat zullen anders zij doen, die zich laten dopen? Het is voor dode mensen als de doden niet opstaan.'. De dopeling zou dus niks aan zijn eigen doop hebben als hij niet uit de dood zou opstaan. Dan zou het voor zijn lijk zijn.

De verandering van de interpunctie leidt er volgens Thiselton toe dat de grammatica van de tekst wordt verdraaid. De interpretatie is dus onjuist.

Een symbolische doop

Thiselton beschrijft het voorstel van Ernest-Bernard Allo (1873-1945) en Richard Hays (geboren in 1948) om de doop voor de doden als een symbolische doop te interpreteren. Het gaat volgens hen over catechisanten die, in hun eigen doop, geïdentificeerd wilden worden met de doden in hun familie die ook christelijk waren. Het kan volgens hen zijn dat Paulus dit om pastorale redenen toestond, maar het zeker niet aanmoedigde. Het achterliggende principe is volgens Hays dat de geloofsgemeenschap op betekenisvolle wijze kan handelen namens iemand die daar niet toe in staat is, zoals dat ook bijvoorbeeld bij kinderdoop gebeurt.

De belangrijkste kritiek op dit standpunt komt van Murphy-O'Connor (1935-2013) en luidt dat Paulus nooit zou hebben toegestaan dat mensen de doop, een belangrijk sacrament, zouden gebruiken omwille van hun bijgeloof.

Doop voor de 'qua geloof dode' elite in Korinthe

Jerome Murphy-O'Connor vermoedt dat Paulus met het 'dopen voor doden' bedoelde dat er sprake was van mensen die eigenlijk niet geloofden (want zij geloofden niet in de wederopstanding) en die zodoende zelf (geestelijk) dood zijn. Het gebruik van het woord 'doden' zou een reactie zijn op mensen die Paulus 'dood' noemden omdat hij het opnam voor een inferieur soort gelovige die 'dood' is voor de wijsheid. Paulus was van mening dat de mensen die hem 'dood voor wijsheid' noemden zelf geestelijke 'doden' waren.

De aanwijzingen dat er een groep was die Paulus 'dood voor wijsheid' noemde vindt Murphy-O'Connor in het feit dat er in Korinthe een groep was die was beïnvloed door filosofisch-theologische speculatie over Wijsheid zoals de filosoof Philo deze uiteenzette. Deze groep zag zichzelf als een geestelijke elite die de karakteristieken van 'de hemelse man' belichaamden, terwijl gewone mensen 'de aardse man' reflecteerden. Die laatste groep, waar Paulus volgens de elite ook onder viel, werd door hen 'dood' genoemd. Paulus zou volgens Murphy-O'Connor deze uitspraak willen terugkaatsen. Dit is echter een speculatie, omdat er geen duidelijke ondersteuning voor het vermoeden in 1 Korintiërs te vinden is.

Begrafenisrituelen

Hoewel de context en de grondtekst van 1 Korintiërs 15:29 geen enkele aanwijzing bieden dat Paulus hier op een begrafenisritueel doelde zijn er theologen geweest die de doop voor de doden wel zo hebben uitgelegd.

Het wassen van de doden

Volgens Thiselton forceerde Theodore Beza (1519-1605) de Griekse grammatica waardoor de betekenis van 'doop voor de doden' veranderde naar 'wassen van de doden' voordat zij begraven werden. Hoewel het balsemen en in doeken wikkelen van doden een gewoonte was in de Nieuwtestamentische tijd - zowel Lazarus als Jezus werden zo begraven - kan men met zekerheid stellen dat deze interpretatie onjuist is, omdat de tekst ervoor veranderd moet worden.

Zelfreiniging na het aanraken van een dode

Ook Johannes Cocceius (1603-1669) forceerde volgens Thiselton de Griekse grammatica. Hij interpreteerde de tekst als de wassing van de mensen die begrafenissen uitvoerden zodat zij weer rein zouden zijn (vgl. Num 19:1-19). Hoewel het normaal was dat mensen zich na het begraven van iemand wasten, kan ook hier met zekerheid gezegd worden dat de interpretatie onjuist is, omdat de tekst veranderd moet worden.

Dopen bij het graf van een dode

Maarten Luther (1483-1546) vertaalde de term huper ('ten behoeve van') als 'boven'. Men zou zich dus niet ten behoeve van de doden dopen, maar boven hen, dus boven hun graf. Waarom men dit zou doen is niet duidelijk. Luther meende dat het niet om een plaatsvervangende doop ging. Het zou volgens hem kunnen zijn dat het hierbij ging om het escorteren van een overledene naar het graf, waarbij de doopdienst stond als teken van de hoop op de opstanding. Er is echter in het vroege christendom geen teken dat men in het bijzonder aandacht schonk aan graven of tomben van overledenen. Hiernaast wordt het woord huper in het Koine Grieks nooit gebruikt zoals Luther het vertaalde (in klassiek Grieks soms wel). Dat maakt Luthers interpretatie erg onwaarschijnlijk.

Martelaarschap

John Lightfoot (1602-1675) interpreteerde volgens Thiselton het Griekse ton nekron ('de doden') als 'de martelaars' en interpreteerde de doop op metaforische wijze als de doop van het martelaarschap. Dit past bij het volgende vers, waarin Paulus de vraag stelt waarom hij zichzelf constant in gevaar brengt voor het verkondigen van het evangelie, maar het rekt de betekenis van de woorden ton nekron te ver uit.

Vervanging van overleden gedoopten

Er zijn twee theorieën die aannemen dat de gedoopte een overleden gedoopte verving. Volgens Olshausen waren dit de overleden gelovigen, volgens Edwards de gedode martelaars.

Vervanging van overleden gelovigen

Hermann Olshausen schreef in 1840 een commentaar op 1 Korintiërs 15:29 waarin hij de grondtekst hoi baptizomenoi huper ton nekron ('zij die gedoopt worden ten behoeve van de doden') vertaalt als 'die worden gedoopt om de doden te vervangen'. Er moest volgens hem een bepaald aantal gedoopte gelovigen zijn, als door het overlijden van gelovigen dit aantal niet behaald werd, moesten er nieuwe mensen gedoopt worden.

Het woord huper wordt door Olshausen vertaald op een manier die zeer onwaarschijnlijk is. Mocht Olshausen echter gelijk hebben met zijn vertaling dan is zijn interpretatie volgens Thiselton wel passend bij het eschatologische drama dat wordt geschetst in 1 Korintiërs 15:22-28.

Vervanging van martelaars

John Edwards schreef in 1692 een commentaar waarin hij stelt dat 1 Korintiërs 15:29 verwijst naar mensen die zich laten dopen omdat zij het vertrouwen en moed van martelaars hebben gezien die hun leven gaven voor hun geloof. Dit vertrouwen en moed overtuigde hen van de waarheid van het christelijk geloof. Dit is vergelijkbaar met de manier waarop Paulus, toen nog Saulus geheten, getuige was van het martelaarschap van Stefanus (Hand. 7:54-60). De vraag die de interpretatie oproept is echter waarom Paulus schreef dat zij zich lieten dopen in plaats van dat zij tot geloof kwamen. Dat laatste zou namelijk logischer zijn. Ook is het de vraag of er al veel martelaars waren toen Paulus de brief schreef.

Welke interpretatie is correct?

Ondanks de grote hoeveelheid interpretaties van 1 Korintiërs 15:29 zijn er maar weinig interpretaties die geloofwaardig zijn. Dit zijn de interpretaties van Joseph Smith, Alexander Wedderburn, Maria Raeder. Zij laten de tekst namelijk intact en vertalen het op een geloofwaardige manier. Deze drie interpretaties (als geaccepteerd gebruik, als ketters gebruik en als uiting van vertrouwen dat men de overleden gelovigen zal ontmoeten) lopen echter sterk uiteen. De interpretaties van Wedderburn en Raeder lijken overtuigender omdat als de doop gunstig zou zijn voor de overledenen dit elders in het Nieuwe Testament naar voren had moeten komen, wat niet het geval is.

---

¹ Van de meer dan veertig interpretaties die er volgens Thiselton zijn komen er in dit artikel vijftien aan bod. Deze vijftien zijn gebaseerd op Thiselton's behandeling van 1 Korintiërs 15:29.